三十三年秋，我在北碚漢藏敎理院，講
續發表於
的殘稿。今春講學廈島，才將原稿的十三講，除去第一講〈阿含經的判攝〉，把
其餘的修正、補充而重編爲九章，卽今第三章到十二章。其中第七章，是採用舊
作
〈行爲的價値與生命〉而改寫的。前面又補寫緖言與初二章，略論佛法的根本
—
—三寶。又寫了十三章到二十章⸺八章，說明學佛者淺深不等的行證。
關於佛法，我從聖龍樹的
所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正
見，所以
否
認大乘的小乘者、離開小乘的大乘者的見地來解說的。從佛法一味、大小異解
的
觀點去觀察，對於菩薩行的慈悲、利他的積極性等，也有所理會。深深的覺得
：
初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的眞諦的。大乘的應運而盛行，
雖
帶來新的方便適應，
「更以異方便，助顯第一義」；但大乘的眞精神，是能
「的，確有它獨到的長處！佛法的流行人間，不能沒有
正
直捨方便，但說無上道」
方
便適應，但不能刻舟求劍而停滯於古代的。原來，釋尊時代的印度宗敎，舊有
沙
門與婆羅門二大類。應機設敎，古代的聲聞法，主要是適應於苦行、厭世的沙
門
根性；菩薩法，主要是適應於樂行、事神的婆羅門根性。這在古代的印度，確
乎
是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便
大
用，反而變爲佛法的障礙物了！所以弘通佛法，不應爲舊有的方便所拘蔽，應
使
佛法從新的適應中開展，這才能使佛光普照這現代的黑暗人間。我從這樣的立
場
來講
希望能
刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來
！爲了
避免一般的⸺以
佛法，是理智的德行的宗敎，是以身心的篤行爲主，而達到深奧與究竟的。
從來都稱爲佛法，近代才有稱爲佛學的。佛法流行於人間，可能作爲有條理、有
系統的說明，使它學術化；但佛法的本質，決非抽象的槪念而已，決不以說明爲
目的。佛法的「正解」，也決非離開「信」、「戒」而可以成就的。「法」爲佛
法
的根本問題，信解行證，不外乎學佛者傾向於法、體現於法的實踐。所以本論
雖
是說明的，可說是佛法而學的，但仍舊稱爲
立場。
我願意讀者，本著這樣的見地去讀它！
舊稿積壓了四、五年，由於廈島講學因緣，才續寫完成，得以印行流通。這
一切，都得到學友妙欽法師的助力，特附此誌謝！
「佛法」，爲佛與法的結合詞。佛是梵語佛陀的略稱，其義爲覺者。法是梵
語達磨的義譯，精確的定義是軌持，卽不變的軌律。佛與法的綴合語，應解說爲
佛的法。本來，法是「非佛作亦非餘人作」
的；本來如此而被稱爲「法性法爾」
的；有本然性、安定性、普遍性，而被稱爲「法性、法住、法界」
的。這常遍的
軌律，何以要稱爲佛法？因爲這是由於印度釋迦牟尼佛的創見，而後才流行人間
的；「佛爲法本，法由佛出」
，所以稱之爲佛法。
依「佛的法」而引伸其意義，又得兩個解說：一、「諸佛常法」：法是本來
如此的；佛是創覺世間實相者的尊稱，誰能創覺此常遍的軌律，誰就是佛。不論
是過去的、現在的、未來的佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的法，與一切佛的法平
等平等。二、「入佛法相故名爲佛法」：法是常遍的，因佛的創見而稱之爲佛法
。佛弟子依佛覺證而流出的敎法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳布佛所傳布
的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分
的表達出來。這佛弟子所覺、所說的，當然也就是佛法。這兩點，是佛法應有的
解
說。但我們所知的諸佛常法，到底是創始於釋迦牟尼佛，依釋尊的本敎爲根源
的
；佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合釋尊根本敎法的特質。所以應嚴
格
的貫徹這一見地，抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。
此外，「世間一切微妙善語，皆是佛法」
（南傳
「我
所說法，如爪上塵；
所未說法，如大地土」
家國的善法，釋尊也多有
不曾說到的。釋尊所覺證而傳布的法，雖關涉極廣，但
主要是究盡法相的德行的
宗敎。佛法是眞實的、正確的，與一切眞實而正確的事
理決不是矛盾，而是相融
貫的。其他眞實與正確的事理，實等於根本佛法所含攝
的、根本佛法所流出的，
所以說
「一切世間微妙善語，皆是佛法」。這可見，
「
謂有沙
門，執著文字，離經所說，終不敢言」
解佛法！在
佛法的流行中，融攝與釋尊本敎不相礙的善法，使佛法豐富起來，能
適應不同的
時空，這是佛法應有的精神。
佛的法，是根本的；諸佛常法與入佛法相的佛法，是豎貫的、深入的；融貫
的佛法，是旁通的。千百年來流行於人間的佛法，不外乎契合這三者而構成。
從佛法流行人間說，佛陀與僧伽是比法更具體的、更切實的。但佛
陀是法的創覺者，僧伽是奉行佛法的大衆，這都是法的實證者，不能離法而存在
，所以法是佛法的核心所在。那麼，法是什麼？在聖典中，法字使用的範圍很廣
，如把不同的內容，條理而歸納起來，可以分爲三類：一、文義法；二、意境法
；三、（學佛者所）歸依（的）法。
釋尊說法，重在聲名句文的語言，書寫的文字，以後才發達使用起來。語言
與文字，可以合爲一類。因爲語文雖有音聲與形色的差別，而同是表詮法義的符
號，可以傳達人類（一分衆生也有）的思想與情感。如手指的指月，雖不能直接
的顯示月體，卻能間接的表示它，使我們因指而得月。由於語言文字能表達佛法
，所以也就稱語文爲法；但這是限於表詮佛法的。如佛滅初夏，
集，就稱爲「集法藏」。然此能詮的語文法，有廣狹二類：一、凡是表詮佛法的
語文，都可以稱爲法，這是廣義的。二、因佛法有敎授與敎誡二類，在敎化的傳
布中，佛法就自然地演化爲「法」與「毘奈耶」二類。等到結集時，結集者就結
集爲「法藏」與「毘奈耶藏」。與毘奈耶藏相對的法藏，那就局限於經藏了。
「法謂軌持」
「軌生他解，任
。這是說：凡有他特有的性相，能引發一定的認識，就名爲法，這是心
持自
性」
識所
知的境界。在這意境法中，也有兩類：一、「別法處」：佛約六根引發六識
而取
境來說，所知境也分爲六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味
、觸
。意識所了知的，是受、想、行三者⸺法。受是感情的，想是認識的，行
是意
志的。這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能
明了
分別，是意識所不共了別的，所以名爲別法。二、「一切法」：意識，不但
了知
受、想、行⸺別法，眼等所知的色等，也是意識所能了知的；所知的⸺
就是
能知也可以成爲所知的一切，都是意識所了知的，都是軌生他解、任持自性
的，
所以泛稱爲「一切法」。
法，是學佛者所歸依的。約歸依法說，不離文義法，又不可著在文
義法，因爲文義只是佛法流傳中的遺痕；也不可落在意境法，因爲這是一切的一
切，善惡、邪正都是法，不能顯出佛法的眞義何在。學者所歸依的法，可分爲三
類：一、眞諦法；二、中道法；三、解脫法。其中根本又中心的，是中道的德行
，是善。釋尊說：「邪見非法，正見是法，乃至邪定非法，正定是法。」
二八
定⸺八
正道，爲中道法的主要內容。當釋尊初轉法輪時，一開口就說：「莫求
欲樂，極
下賤業爲凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非聖行、無義相應
者，是說二
邊，……離此二邊，則有中道。」
這中道，就是八正道
。到釋尊入滅的時候，又對阿難說：「自歸依，歸依於法，
勿他歸依。」
依的法，經上接著說「依四
；四念處就是八正道中正念的內容，這可見
念處行」
法是中道的德行了。法旣然
是道德的善行，那不善的就稱爲非法。釋尊的「法尙應捨，何況
非法」
稱爲法？法的定義是軌持
，軌是軌律、軌範；持是不變、不失；不變的軌律，卽
是常道。八正道，不但合
乎道德的常道，而且就是「古仙人道」
，有永久性、普
遍性，是向上、向解脫的
德行的常道。這不妨再看得遠些：在印度古代文明的《
吠陀》中，「陀利」一詞，泛
指一切軌律。到後來，軌律的思想分化了，凡是良
善的俗習、道德的行爲、具體
或抽象的軌律，改稱爲達磨⸺法，而陀利卻被專
用在事相的儀式上。佛世前後
，婆羅門敎製成《法經》，又有許多綜合的《法論
》，都論到四姓的義務、社會
的法規、日常生活的規定。印度人心目中的達磨，
除了眞理以外，本注重合理的
行爲。如傳說中輪王的正法化世，也就是德化的政
治。釋尊所說的法，內容自然
更精確、更深廣，但根本的精神，仍在中道的德行
。中道的德行，是達磨的第一
義。
中道行，是身心的躬行實踐，是向上的正行。在向上的善行中，有正確的知
見，有到達的目的。向上、向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現；這實現的
究
竟目的⸺解脫，也稱爲法。經中稱它爲無上法、究竟法，也稱爲勝義法。如
「若勝義法，唯是涅槃。」
宅
中出來，享受大自然的淸涼，所以說如「露地而坐」
。釋尊初成佛時的受用法
樂
，就是現證解脫法的榜樣。說到正確的知見，這不但正知現象的此間、所達到
的
彼岸，也知道從此到彼的中道。這不但認識而已，是知道它確實如此，知道這
是
不變的眞理。這是說「緣起」：知道生死衆苦是依因而集起的；惟有苦集（起
）
的滅，才能得到衆苦的寂滅，這非八正道不可。這樣的如實知，也就是知四眞
諦
法⸺「苦眞實是苦，集眞實是集，滅眞實是滅，道眞實是道」
。這四諦也稱
爲法
：如初見眞諦，經上稱爲「知法入法」
；「不復見我，唯見正法」
；「於法
。能見眞諦的智慧，稱爲
得無
所畏」「得法眼淨」
。釋尊的「初轉法輪」，就是
開示
四諦法。
這三類歸依法中，正知解脫、中道與變動苦迫的世間是眞實，中道是善
行，
觸證的解脫是淨妙。眞實、善行、淨妙，貫徹在中道的德行中。八正道的最
初是
正見，正見能覺了眞諦法。知是行的觸角，是行的一端；在正行中，知才能
深刻
而如實。離了中道的正行，沒有正知，所以佛法的正見眞諦，近於哲學而與
世間
的哲學不同。同時，八正道的最後是正定，是寂然不動而能體證解脫的。這
正定
的體證解脫，從中道的德行中來，所以近於宗敎的神秘經驗，而與神敎者的
定境
、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有無上解脫的自由，雖說
是道
德的善，也與世間的道德不同。中道統一了眞諦與解脫，顯出釋尊正覺的達
磨的
全貌。
佛法的創說者釋迦牟尼佛，是
時代，享受人間的五欲。二十九歲的春天，忽然不顧社稷與家庭，踰城出家去了
。從此過著謹嚴淡泊的生活，一直到八十歲。釋尊的所以出家，依
引起
無限的感慨。不忍貧農的饑渴勞瘠又不得不繼續工作，不忍衆生的自相殘殺
，
不忍老死的逼迫。這種「世間大苦」
的感覺，是深切的經驗，是將自己的痛苦
與
衆生的痛苦打成一片，見衆生的痛苦而想到自己的痛苦。釋尊經此感動，不滿
傳
統的婆羅門敎與政治，自憫憫人，於是不忍再受王宮的福樂，爲了探發解脫自
我
與衆生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家。出家，是勘破家庭私欲佔有制的染
著
，難捨能捨，難忍能忍，解放自我爲世界的新人。衆生這樣的愚昧，五濁惡世
的
人間又這樣的黑暗！浮沈世海的人類，爲世間的塵欲所累，早已隨波逐浪，自
救
不了。那不妨從黑漆繳繞的人間⸺傳統的社會中解放出來，熱腸而冷眼的去
透
視人間。鍛鍊自己，作得主，站得穩，養成爲世爲人的力量。釋尊不從自我的
立
場看世間，才能眞正的理解世間、救護世間。看了釋尊成佛以後的遊化人間、
苦
口婆心去敎化人類的事實，就明白釋尊出家的眞意。
在出家修學的過程中，釋尊又有一番新的覺悟。原來當時印度流行的新宗敎
，主要的爲定樂與苦行。禪定中，如無所有定與非想非非想定，釋尊都曾修學過
，但覺得這還是不徹底的，不能由此正覺人生的實相。因此又到苦行林中與苦行
者爲伍，經歷六年的苦行，但末了覺得這也不是正道。約克制情欲說，苦行似乎
有相當的意義，但過分的克己，對於人類與自己，有何利益？這樣否定了定樂與
苦行，以敏銳的智慧，從中道的緣起觀，完成圓滿的正覺。釋尊的正覺，是從己
及人而推及世間，徹悟自他、心物的中道。深徹的慧照中，充滿了同情的慈悲。
釋尊是人間的聖者，這本是歷史的事實。但釋尊又給予深刻的含
義說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也。」
這是說：佛
是人間的正覺者，不在天上。天上沒有覺者，有的是神、梵天、上帝
、天主們與
他的使者。釋尊是人，不是天上的上帝，也沒有冒充上帝的兒子與使
者向人類
說敎。所以佛法是人間覺者的敎化，也不像神敎者說經典⸺
、
情調。天上，依印
度人與一般神敎者的看法，是淨潔的、光明的、喜樂的，而人
間卻充滿了罪惡、
黑暗與苦痛。但釋尊從
「佛出人間」、
「人身難得」的見地否
認它。理智的正覺
、解脫的自由，在人間不在天上。所以說
「人間於天則是善處
」
爲了追求外物的五欲樂，也
不在乎嘗受內心神秘的定樂，應重視人間，爲正覺的
解脫而勵行理智的德行。
人類的心眼，早被神敎者引上渺茫的天國；到釋尊，才
把他們喚回人間。據傳說
：印度的梵天⸺世界的創造者，爲了無力拯救人間，
誠懇的請佛爲人類說法。
印度的群神，都向釋尊請敎，自稱弟子。天帝們需要正
覺與解脫，反證他們的愚
昧不自由。所以
「智者不依天」，要歸依
「兩足尊」（
人）的佛陀。
釋尊出在人間，所以是卽人成佛的，是淨化人性而達到正覺解脫的。釋尊是
人，與人類一樣的生、老、病、死、飮食、起居、眼見、耳聞；這父母所生身，
是釋尊的「生身」。同時，釋尊有超一般人的佛性，是正覺緣起法而解脫的，這
是釋尊的「法身」。釋尊是人而佛、佛而人的。人類在經驗中，迫得不滿現實而
又著重現實，要求超脫而又無法超脫。重視現實者，每缺乏崇高的理想，甚至以
爲除了實利，一切是無謂的遊戲。而傾向超脫者，又離開現實或者隱遁，或者寄
託在未來、他方。崇高的超脫、平淡的現實，不能和諧合一，確是人間的痛事。
到釋尊卽人成佛，才把這二者合一。由於佛性是人性的淨化究竟，所以人人可以
卽人成佛，到達「一切衆生皆成佛道」的結論。
佛陀的正覺，不單是理智的解悟，是明月一般的在萬里無雲的
空中，遍照一切，充滿了光明、喜樂與淸涼。現在，姑從自覺與覺他說。佛陀是
自
覺者，不同聲聞弟子的「悟不由他」
，是「自覺誰稱師」
的自覺。佛法由釋尊
的
創見而流布人間，他是創覺者，所以稱爲佛陀。佛世的多聞聖弟子⸺聲聞，
雖
也能正覺解脫，與佛同樣的稱爲阿羅漢，卻沒有被稱爲佛的。所以我們說釋尊
是
覺者，應重視他的創覺性。釋尊本是人，而竟被推尊爲佛陀了，這因爲釋尊在
菩
提樹下創覺緣起法性，離一切戲論，得到無上的解脫。佛陀的所以爲佛陀，在
乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣
起法的，也能證得法身；不過約聞佛的敎聲而覺悟說，所以稱爲聲聞。「如須陀
（羅什答慧遠書）
洹得是法分名爲初得法身，乃至阿羅漢、辟支佛名後得法身」
。
能得法身的佛弟子，是眞能窺見佛陀之所以爲佛陀的，所以釋尊說：「見緣起
須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他
卽
見法，見法卽見佛。」「先見我身」
。
因
釋尊覺法成佛，引出見法卽見佛的精義；再進，那就是「法身常在」。釋尊說
：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」
是否常
在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛
陀的所
以爲佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤
行者，
法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有
力！
釋尊不忍世間的長此黑暗，不忘出家的初心，開始弘法工作。但釋尊完滿的
自覺，爲時代所限，不能徹底而詳盡的發揚，只能建立適應時機的「方便敎」。
方便敎，糅合了一分時代精神⸺厭世的精神，使釋尊的究竟道受到限制，但不
是毫無眞實。這方便敎中蘊蓄的眞實道，在佛法的流行中，已大大的闡發了。釋
尊是創覺者，弟子是後覺，先覺覺後覺，覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何
才有可能？這唯有組織覺者集團的僧伽。毘奈耶中說：釋尊的所以依法攝僧，使
佛弟子有如法的集團，是爲了佛法久住，不致於如古聖那樣的人去法滅。事實上
，住持佛法、普及佛法，也確乎要和樂淸淨大衆的負起責任來。這和樂僧團的創
立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自覺正法上，存在於法的體現中；在覺他世間上，
存在於覺者的群衆中。釋尊說：「施比丘衆已，便供養我，亦供養衆。」
續。毘奈
耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。這可見，不但「僧在卽佛
在」，而
且是「僧在卽法在」。這一點，不但證實釋尊的重視大衆，更了解佛法
的解脫
不是個人的隱遁，反而在集團中。連自稱「辟支佛」式的頭陀行者⸺隱
遁而苦
行的，也不許他獨住，非半月集合一次不可。人間佛陀的眞精神，那裡是
厭世者
所見的樣子！
┌自覺正法⸺見法卽見佛⸺法身常在┐
佛陀（創覺者）┤………………紹隆佛種…………………├（後覺者）僧伽
└覺他大衆⸺僧在卽法在⸺正法久住┘
釋尊的敎化，風行恒河兩岸，得到不少的信受奉行者，其中也
有從佛出家的。起初，釋尊爲出家弟子，提示了「法味同受」、「財利共享」的
原則。等到出家衆一多，佛陀開始制戒，使他們成爲和合的，稱之爲僧伽⸺衆
。釋尊的所以「以法攝僧」，不但爲了現在的出家衆，目的更遠在未來的正法久
住。釋尊創覺的常道，非一般人，也非天、魔、梵⸺印度宗敎的神所能轉的。
惟其難得，愛護的心也特別關切，所以發現了出家衆的過失，就從事僧衆的組織
；成立僧團的第一義，卽爲了住持佛法。佛法雖是探本的、簡要的，卻是完成的
。在傳布中，可以引伸、闡發，可以作方便的適應，卻沒有修正或補充可說。所
以佛弟子的弘揚佛法，是「住持」，應特別注意佛法本質的保持。關於住持佛法
，雖然在許多經中囑付王公、宰官，囑付牛鬼、蛇神，其實除囑付阿難不要忘
記
而外，這正法久住的責任，釋尊是鄭重的託付在僧團中。和合僧的存在，卽是
正
法的存在。
釋尊的所以制律、以法攝僧，有十種因緣：「一者攝僧故；二者極攝僧故；
三者令僧安樂故；四者折伏無羞人故；五者有慚愧人得安隱住故；六者不信者令
得信故；七者已信者增益信故；八者於現法中得漏盡故；九者未生諸漏令不生故
；十者正法得久住。」
目的
；而正法久住，可說是最後的目的。從正法久住的觀點說，佛弟子要有組織
的集
團，才能使佛法久住世間。這僧團的組合，釋尊是把它建築在律制的基礎上
；嚴
格的紀律，成爲攝受僧衆的向心力。「攝僧」
與「極攝僧」
，是集團的和合
。和
合的僧衆們，有了法律可守，這才能各安其分，不致有意無意的毀法亂紀，
引起
僧團的動亂糾紛。彼此融洽的爲道，自然能做到「令僧安樂」
。有了這律治
的和
樂僧團，可以使僧衆的本身更健全。廣大的僧衆，雖然賢愚不齊，但有了律
治的
僧團，那無慚無愧的犯戒者，在大衆的威力下，便不能不接受制裁；不接受
，就
不能寄生在佛敎中。有慚愧而眞心爲道的，在集團法律的保障下，也能安心
的爲
法護法，不會因人事的糾紛而退心。這樣的「折伏無羞人」
、「有慚愧人得
，做到了分子健全與風紀嚴肅，便是淸淨。和合、安樂、淸淨，爲律治
安隱
住」
僧團
的三大美德。佛法的久住世間，不能離社會而獨立。社會的信解佛法，作學
理的
研究者少，依佛弟子的行爲而決定者多，所以如沒有和樂淸淨的僧團，便難
以引
起世人的同情。如世人誤會或不滿意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就
要成
問題。因此，要佛敎本身有和樂淸淨的僧團，才能實現佛法，做到「不信者
、
令得
信」「已信者增益信」
。僧團的集合，不是爲了逢迎社會、苟存人間，是
爲了
實現大衆的身心淨化而得解脫、自由的。在完善的僧團中，人人都容易成爲
健全
的、如法的，達到內心的淨化。不但現在不起煩惱，未來也使它不生。到最
後，「於現法得漏盡」
，是盡智；「未生諸漏令不生」
，是無生智：淨化身心完
成而
得到解脫。和樂淸淨的僧團，能適應環境而獲得社會大衆的信仰，能淨化身
心而
得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現自由，而佛法也就
達到
了「久住」
的目的。釋尊以律法攝受僧衆，把住持佛法的責任交託他。僧團
爲佛
法久住的唯一要素，所以與佛陀、達磨鼎立而稱爲三寶。
正法的久住，要有解脫的實證者、廣大的信仰者，這都要依和樂淸
淨的僧團而實現。僧團的融洽健全，又以和合爲基礎。依律制而住的和合僧，釋
尊曾提到它的綱領，就是六和敬。六和中，「見和同解」、「戒和同行」、「利
和同均」，是和合的本質；「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」，是和
合的表現。從廣義的戒律說，佛敎中的一切，團體的、個人的，都依戒律的規定
而生活。律治內容的廣泛，與中國古代的禮治，有著同樣的精神。律，包含實際
生活的一切；但釋尊特別重視思想與經濟，使它與戒律並立。這就指出大衆和合
的根本問題，除了律制以外，還要注重思想的共同、經濟待遇的均衡。思想、律
制、經濟三者，建立在共同的原則上，才有和樂、淸淨的僧團。在僧團中，有關
大衆與個人的法制，固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務，但如有特權階
級，特別是執法者不能與守法者同樣的遵守律制，必然要影響大衆的團結。戒和
同行，爲律治的精神所在；就是釋尊也不能違反律制，何況其他！我們在社團中
，要有物質上與精神上的適當營養。但一般人，在物質的享受上，總是希求超過
別人的優越待遇；在思想上，又總是滿意自己的意見。這物欲的愛著⸺「愛」
、思想的固執⸺「見」，如不爲適當的調劑、節制，使它適中，就會造成經濟
上的不平衡、思想上的紛歧。在同一集團中，如讓經濟的不平、思想的龐雜發展
起來，僧團會演成分崩離析的局面。在釋尊當時，能注意思想的同一、經濟的均
衡，不能不說是非凡的卓見！釋尊說：「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門
居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故，出家、出家而復共諍。」
〇
並重，釋
尊的不偏於物質也不偏於精神，確是到處流露的一貫家風。僧團確立在
見和、
戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、民主、自由的團結，才能吻合
釋尊的
本意，負擔起住持佛法的責任。有了上面所說的三和⸺和合的本質，那
表現在
僧團中的，就必有後三者。彼此間，在精神上是志同道合的；行動上是有
紀律而
合作的；語言文字上是誠實、正確，充滿和諧友誼的。這樣的僧團，才是
釋尊理
想中的僧團。
和合僧，是緣起的和合。緣起的和合中，是有相對的差別性，
所以在一切佛弟子中，分爲在家與出家二衆。在家衆中，男的稱爲優婆塞⸺近
事男，女的稱爲優婆夷⸺近事女，這是親近三寶的。佛敎的在家信衆，接近佛
敎，在思想與行動上，接受佛法的指導，照著去行，所以叫近事。出家衆中也有
男女不同。男衆又分兩級：沙彌（勤策），是靑年而沒有履行完全律制的，可說
是預科；比丘（乞士），是以佛爲模範而學佛所學、行佛所行的。女衆卻分爲
三
級：在預修的沙彌尼（勤策女）、正式的比丘尼（乞女）之間，有式叉摩那尼
（
正學女），這是爲了特殊情形而制定的兩年特訓。其中，沙彌是隸屬於比丘的
，
沙彌尼與式叉摩那尼是屬於比丘尼的。這男衆、女衆的「二部僧」，雖然男女各
別組織，但在思想上與精神上，比丘僧是住持佛法的中心。綜合這七衆弟子，成
爲整個的佛敎信衆。
┌──────┬沙彌尼─────┐
├─式叉摩那尼┴────────┤
┌─比丘尼─┴───────────────┤
僧伽─┴─比丘──┬───────────────┼─僧伽
└───────沙彌──────┤
┌────────────────優婆塞──┤
白衣─┤ │
└────────────────優婆夷──┘
釋尊適應當時的環境，在出家弟子中，有事相上的僧團；在家弟子僅是信仰
佛法、奉行佛法，沒有成立團體。所以在形跡上，有出家的僧伽、有在家白衣弟
子，但從行中道行、現覺正法而解脫來說，「理和同證」，在家與出家是平等的
。白衣能理和同證，也可稱之爲僧伽；而且這還是眞實僧，比形式上的僧伽更値
得讚嘆。反之，出家者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。這事和與理和，本
來是相待而又不相離的。但在佛法的流行中，一分靑年大衆出家者，與白衣
弟子
們，重視理和同證的僧伽，忽略六和僧團的作用，忽略發揮集團的力量完
成正法
久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。白衣者旣沒有集團，而靑年大衆僧
中，「
龍蛇混雜」，不能和樂淸淨。結果，理想中的眞實僧，漸漸的比虛僞更虛
僞。號
稱入世的佛敎，反而離開大衆，成爲個人的佛敎。另一分耆年的老上座，
重視事
相的僧伽，但忽略釋尊制律的原則不變、根本不變，而條制、枝末的適應
性不能
隨時隨地的適應，反而推衍、增飾（還是爲了適應），律制成爲繁瑣、
枝末的敎
條。僧俗的隔礙，也終於存在。從僧伽中心的立場說，這是各走極端，
沒有把握
事和與理和、原則與條規的綜合一貫性，不能圓滿承受釋尊律制的眞精
神。